இந்திய சிந்தனை மரபில் குறள்.3

இந்திய சிந்தனை மரபில் குறள்.3

ஜெயமோகன்.இன் ல் இருந்து தொகுத்தது

[29 – ஜனவரி 2009 அன்று நெல்லை மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலையில் நிகழ்த்திய தமிழ்நாடு மெர்க்கனைல் வங்கி அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு பகுதி 3]

இ. திருக்குறளின் விவாதக்களம்

இந்தியச் சூழலில் தர்மசாஸ்திரங்களின் இடத்தையும் பங்களிப்பையும் விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்தவர் பி.வி.காணே. தர்ம சாஸ்திரங்களைப்

பற்றிய அவரது மகத்தான கலைக்களஞ்சியம் இந்திய வரலாற்றையும் தத்துவத்தையும் அறிவதற்கான முதன்மை ஆதாரங்களில் ஒன்று. இந்தக்கலைக்களஞ்சியம் அளிக்கும் மனச்சித்திரம் ஒன்றுண்டு. ஒரே வயலில் பயிர்கள் வளர்ந்து நிற்பது போல இந்த எல்லா தர்ம சாஸ்திரங்களும் ஒரே பண்பாட்டுக்களத்தில், ஒரே விவாதச்சூழலில் முளைத்தெழுந்து நிற்கின்றன. இவை ஒவ்வொன்றுக்கும் இடையே உள்ள மறுக்கமுடியாத ஒற்றுமைகளே நம் கண்ணில் முதன்மையாகப் படுகின்றன. பேதங்களை உருவாக்கும் விவாதச்சூழல் அடுத்தபடியாக கண்ணில்படுகிறது.

இந்திய தர்மசாஸ்திரங்களை அனைத்தையும் ஒரேதளத்தில் வைத்து ஒப்பாய்வுசெய்வதனூடாக நாம் அடையும் வெளிச்சங்கள் பல உள்ளன. திருக்குறள் போன்ற நூல்கள் அத்தகைய விரிவான ஆய்வுகளுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டனவா என்ற ஐயம் எனக்கு உள்ளது. குறிப்பாக பிரபலமான ஸ்மிருதிகளுடனும் ஜைன சூத்திரங்களுடனும் பௌத்த நீதிநூல்களுடனும் குறள் விரிவாக ஒப்பீட்டாய்வுக்கு உட்படுத்தப்பட்டதில்லை. இந்த நீதிநூல்கள் உருவான ஓர் ஒட்டுமொத்த விவாதக்களத்தில்தான் குறளும் உருவாகியகுக்கிறது.

நான்குவருணங்கள் நான்கு புருஷார்த்தங்கள் நான்கு ஆசிரமங்கள் இவையே எல்லா தர்ம சாஸ்திரங்களுக்கும் பொதுவான பேசுபொருள். எல்லா ஸ்மிருதிகளும் இவற்றைப்பற்றியே விரித்துரைக்கின்றன. ஒரு நீதிநூலை இன்னொன்றுடன் நாம் வேறுபடுத்திப்பார்ப்பது எவ்வகையில் அது இந்த பொதுமையில் இருந்து வேறுபடுகிறது என்பதை வைத்தே. உதாரணமாக குறள் நான்குவருணங்களைப் பற்றிப் பேசவில்லை. நான்கு புருஷார்த்தங்களில் வீடுபேறை விட்டுவிட்டது.

நமக்கு இன்று உலகளாவிய நீதிநூல்கள் பல கிடைக்கின்றன. சுமேரிய களிமண்பாளங்களில் எழுதப்பட்ட நீதி நூல்கள், பைபிள் பழைய ஏற்பாட்டின் நீதிமொழிகள், குர் ஆன், கன்பூஷியசின் போதனைகள் போன்றவை உதாரணங்கள். இணையம் வந்துவிட்ட இன்று ஒரே கணிப்பொறிமுன் அமர்ந்து எளிதாக இந்த நூல்களை நாம் ஒப்பீடு செய்ய முடியும்.

என் வாசிப்பில் எழுந்த முதல் மனச்சித்திரம் இது. பெரும்பாலான நீதிநூல்கள் ஒரு குடிமைச்சமூகத்திற்குள் அதன் கட்டுக்கோப்புக்காகவும் சுமுகமான இயக்கத்துக்காகவும் கூறப்பட்டவையாக இருக்கின்றன. ஆனால் இந்திய நீதிநூல்களும் சட்டநூல்களும் பலவகையான சமூகங்களை சமரசப்படுத்தி ஒன்றுசேர்க்கும்பொருட்டு உருவானவையாக இருக்கின்றன. கடைசியாக இன்றைய இந்து குடிமைச்சட்டம், இந்திய அரசியல் சட்ட முன்வரைவு உட்பட இந்த அம்சத்தை நாம் காணமுடிகிறது.

இதுதான் இந்திய நீதி நூல்களின் பொதுவான பின்புலம். அவை மாறுபட வாழ்க்கைமுறைகளும் உலகநோக்குகளும் கொண்ட பல்வேறு குடிமைச்சமூகங்கள் ஒன்றாக இணைவதன் மூலம் உருவான விவாதக்களத்தில் நின்று பேசிக்கொண்டிருக்கின்றன. இந்த விவாதக்களத்தில் செயல்பட்ட சக்திகள் அனைத்துக்கும் இந்திய நீதிநூல்கள் அனைத்திலும் ஒரு பங்களிப்பு உள்ளது. குறள் உள்ளிட இந்திய நீதி நூல்களை எல்லாம் இப்படிப்பட்ட பலகுரல்கள் ஒலிக்கும் பிரதிகளாகக் காண்பது நமக்கு இன்னும் தெளிவான பார்வையை அளிக்கும்.

பல ஸ்மிருதிகள் அரைநூற்றாண்டு முன்னரே மலையாளத்தில் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு கிடைக்கின்றன. இந்தியவியலாளர்களால் ஆங்கிலத்தில் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்ட மூலநூல்கள் இன்று இணையத்தில் கிடைக்கின்றன. தொடர்ச்சியாக ஸ்மிருதிகளை நான் வாசித்துக்கொண்டிருக்கிறேன். என்னுடைய கருத்துக்கள் இன்னமும் ஓர் உருவாக்க நிலையில் இருப்பதனால் ஒரு விவாதம் எனக்கும் உதவியாக இருக்கக் கூடும் என எண்ணி ஓர் முன்வரைவாகவே இவற்றை முன்வைக்கிறேன்.

ஸ்மிருதிகளில் பழைமையானவை எவையோ அவை பாலியல் நெறிகளில் மிகுந்த சமரசத்தன்மை கொண்டவையாக இருக்கின்றன. உதாரணம் நாரத ஸ்மிருதி, யம ஸ்மிருதி,யாக்ஞவால்கிய ஸ்மிருதி போன்றவை. அவை ஒரு ஆண் பெண் பல பெண்களை மணப்பதை மட்டுமல்லாமல் ஒரு பெண் குழந்தைப்பேறுக்காக பல ஆண்களை மணப்பதையும் கூட ஒத்துக்கொள்கின்றன — சில நிபந்தனைகளுடன். இந்நூல்கள் முன்வைக்கும் ஒழுக்கம் என்பது இன்றைய வாசகனுக்கு ஆச்சரியத்தையும் சில சமயம் அதிர்ச்சியையும் அளிக்கலாம்.

இவ்வாறு பாலியல் நெறிகளில் சமரசத்தன்மையுடன் இருக்கும் ஸ்மிருதிகள் பொதுவாக குலக்கலப்பை பெரிதாக எண்ணுவதில்லை. மனிதர்களை பிறப்பை வைத்து மட்டுமே மதிப்பிட முயல்வதும் இல்லை. ஆனால் ஸ்மிருதிகளில் பிறகு வந்தவை பாலியல் நெறிகளை கெடுபிடியாக ஆக்கியபடியே செல்கின்றன. அவ்வகையில் மனுஸ்மிருதியை விட பராசர ஸ்மிருதி இன்னும் தீவிரமாக இருக்கிறது. அதேபோல அவை குலக்கலப்பை முடிந்தவரை தடுக்க முயல்கின்றன. மனிதர்களை பிறப்பின் அடிப்படையில் முற்றாக வகுத்துவிட முயல்கின்றன.

நான் எளிமையாக ஒரு சூத்திரத்தை முன்வைப்பேன். பேரரசுக்கு உறுதியான சமூகக் கட்டுமானம் தேவை. ஆகவே பிறப்பு அடிப்படையிலான சமூகப்படிநிலைக்கட்டுமானம் உருவாக்கப்பட்டது. பிறப்படிப்படையிலான அடையாளம் முன்னிறுத்தப்பட்டதனால் குலக்கலப்பு கடுமையாக விலக்கபப்ட்டது. ஆகவே பாலியல் சுதந்திரம் கட்டுப்படுத்தப்பட்டது. விளைவாக பெண் கட்டுப்படுத்தப்பட்டாள்.

ஸ்மிருதிகளில் பாலுறவை கையாண்டிருக்கும் விதம் பலவகையான ஆய்வுகளுக்கு இடமளிப்பது. நடைமுறைத்தன்மை கொண்டவை ஸ்மிருதிகள். காரணம் அவை ஒவ்வொருநாளும் செயலாக்கப்பட்டாக வேண்டியவை. ஆகவே வெறும் இலட்சியக்கனவை அவை முன்வைக்க முடியாது. அந்த நீதியை அதன்கீழ் வரும் மக்கள் ஏற்றுக்கொண்டாக வேண்டும். பாலுறவைப்பொறுத்தவரை ஸ்மிருதிகளின் நிலைப்பாடு இரண்டுதான். 1. குல அடையாளம் காப்பாற்றப்பட வேண்டும் 2. குடும்பம் நீடிக்க வேண்டும். இவ்விரண்டும் ஒன்றோடொன்று முரண்படும்போது இரண்டாவதே முக்கியமானதாகக் கொள்ளப்பட்டது.

இவ்விரு விதிகளின் அடிப்படையில் அந்த ஸ்மிருதி எழுந்த காலகட்டத்தில் உள்ள எல்லாவகையான பாலியல் உறவுகளையும் தொகுத்துவிட ஸ்மிருதிகள் முயல்கின்றன. அப்போது உருவாகும் முரண்பாடுகள் எல்லா ஸ்மிருதிகளிலும் காணக்கிஐக்கின்றன. உதாரணமாக பேரா சி.வி.வாசுதேவ பட்டதிரி மொழியாக்கம் செய்து விளக்கம் எழுதிய யாக்ஞவால்கிய ஸ்மிருதியில் ஆசார அத்யாயம் 55,56,57 பாடல்களில் அந்த முரண்பாட்டை அவர் சுட்டுகிறார்.

‘சூத்திர ஜாதியில் மணம்புரிவது பிராமணனுக்கு ஏற்புடையதல்ல என்பதே என் கருத்து. ஏனென்றால் அவளில் இருந்து பிறப்பதும் அவனே அல்லவா?’ என்று சொல்கிறது 56 ஆவது சுலோகம். ஆனால் அதற்கடுத்த சுலோகம் பிராமணனுக்கு பிராமண சத்ரிய வைசிய ஜாதிகளில் சாதிக்கொன்றுவீதம் மூன்று மனைவிகள் இருக்கலாம் என்கிறது. சத்திரியனுக்கு சத்ரிய வைசிய ஜாதிகளில் சாதிக்கொன்றாக இரு மனைவிகள் இருக்கலாம் என்கிறது. அதாவது குலக்கலப்பை அது சிபாரிசு செய்கிறது.

அதே பகுதியில் 62 ஆவது சுலோகம் திருமணச்சடங்கைச் சொல்லும்போது கணவனும் மனைவியும் ஒரே வர்ணத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்கும்போது வெறுமே பாணிகிரஹணம் [கைப்பிடித்தல்] செய்யவேண்டும் என்று சொல்கிறது. வேறு வேறு வருணத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றால் கணவன் அந்த வருணத்துக்குரிய பொருளை கையில் வைத்திருக்க வேண்டும் என்கிறது. மனைவியர் வேறு வேறு வருணத்தைச்சேர்ந்தவர்கள் என்றால் உயர்வர்ணத்தைச் சேர்ந்தவளே சகதர்மிணி என்று சொல்லும் அதே மூச்சில் ஆனால் மூத்த மனைவி இல்லாமல் தர்மச்சடங்குகள் செய்யப்படக்கூடாது என்கிறது.

ஆக, எந்த ஸ்மிருதியும் முற்றுமுடிவாக எதையுமே சொல்லத்துணிவதில்லை என்பதைக் கவனிக்கலாம். ஏனென்றால் நீதி குறித்த ஒரு முன்வரைவை வைத்துக்கொண்டு அதன் சட்டகத்துக்குள் அப்போது நடைமுறையில் இருந்த ஆசாரங்களை கொண்டுவருவதற்கே அவை முயன்றன. பிராமணர்களும் சத்ரியர்களும் வைசியர்களும் பிற சாதிகளுடன் கலக்கக்கூடாது என்ற நியதி மாற்றமில்லாமல் இருந்திருந்தால் இந்திய நிலப்பகுதியில் நாம் இன்று காணும் பண்பாடே உருவாகியிருக்காது. இந்திய நிலப்பகுதியில் பலநூறு குலங்கள் மையப்பண்பாட்டுக்கு வந்தபோது பிராமணர், சத்ரியர், வைசியர் போன்றவர்களின் எண்ணிக்கை பிரம்மாண்டமாக வளர்ந்ததையே நாம் காண்கிறோம்

விதிகள் அனைத்தையும் விதிவிலக்குகளால் ரத்துசெய்யவும் சாத்தியங்களைக் கொடுத்தே ஸ்மிருதிகள் எழுதப்பட்டிருக்கின்றன. காரணம் நீதிக்கான விவாதக்களத்தில் அக்காலத்தில் நடைமுறை ஆசாரங்களும் நம்பிக்கைகளும் மிக முக்கியமான ஒரு தரப்பு என்பதே. அவற்றைத்தவிர்த்து நீதிநெறிகளை வகுத்த்தல் சாத்தியமே அல்ல. ஸ்மிருதிகளில் முற்றிலும் பழங்குடித்தன்மை கொண்ட பல ஆசாரங்கள் அனுமதிக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். அவ்வகையில் பெருமளவு ‘மேநிலைத்தன்மை’ கொண்ட ஸ்மிருதி என்பது மனு ஸ்மிருதிதான்.

ஸ்மிருதிகள் எப்போதும் புராதன நூல்கள் அல்ல. பிற்காலத்தில் கூட ஸ்மிருதிகள் உருவாகியிருக்கின்றன. கேரள நம்பூதிரிகளின் ஆசாரங்களை வகுத்துரைக்கும் சங்கர ஸ்மிருதி ஒன்று உண்டு. அது பதினைந்தாம் நூற்றாண்டிலோ அதற்குப் பின்னரோ உருவாகியிருக்கக் கூடும் என்று ஆய்வாளர்கள் சொல்கிறார்கள்.

ஆகவே நீதி நூல்களின் விவாதக்களத்தில் முதல்தரப்பு அச்சமூகத்தின் உறுப்புகளாக உள்ள இனக்குழுச்சமூகங்களில் உள்ள ஆசாரங்களும் நம்பிக்கைகளும் குடிநீதிகளும்தான். அவற்றை சமரசப்படுத்தி, தொகுத்து, மறுஆக்கம் செய்து, ஒன்றோடன்று நிரப்பி நீதிநூல்கள் தங்கள் நீதிக்கோட்பாடுகளை உருவாக்குகின்றன.

நீதிநூல்களில் விவாதக்களத்தில் இரண்டாவது முக்கியமான தரப்பு என்பது அப்போதிருந்த அரசதிகாரமே. நாரத ஸ்மிருதி முதலிய பழங்கால ஸ்மிருதிகள் குலங்களை ஒருங்கிணைக்கும் காலகட்டத்தைச் சேர்ந்தவை. அக்கால மன்னன் என்பவன் குலங்களின் கூட்டுத்தலைவன் மட்டுமே. அவனது அதிகாரம் குலங்களின் கூட்டமைப்புக்குக் கட்டுப்பட்டது. குலத்தலைவர்களில் இருந்து தேர்ந்தெடுக்கபப்ட்டவன் அரசனான காலம் இருந்தது. பின்னர் அவர்களில் வலிமையானவன் அரசனாக ஆனான். சேரமன்னர்கள் குலசேகரன் என்ற அடைமொழியுடன்தான் அழைக்கப்பட்டார்கள். திருவிதாங்கூர் மன்னரைப் பொறுத்தவரை 1730ல் ஆட்சியமைத்த மார்த்தாண்ட வர்மா குலசேகரப்பெருமாள் தான் முற்றதிகாரம் கொண்ட முதல் மன்னர். அதவரை குலத்தலைமையே மன்னர்பொறுப்பு எனப்பட்டது.

தமிழகத்தில் களப்பிரருக்கு முந்தைய காலத்தில் சேரசோழபாண்டிய அரசுகளும் குலத்தலைமை அரசுகளாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். களப்பிரரும் அப்படி இருந்திருக்கலாம். முற்றதிகார மன்னர் ஆட்சி என்பது களப்பிரரை அழித்தபின்னர் பல்லவர்களும் சோழர்களும் அமைத்த அரசுகளிலேயே சாத்தியமாகியிருக்கிறது. அதிலும் குறிப்பாக ராஜராஜசோழன்தான் தமிழகத்தின் முதல் முற்றதிகார மன்னன் என்று கொள்ளலாம் என்று படுகிறது. ஏனென்றால் ஊதியம் பெறக்கூடிய நிலையான ராணுவம் என்பது முற்றதிகார அரசுக்கு இன்றியமையாதது. அது முந்தைய அரசுகளில் இல்லை. போருக்கென குலத்தலைவர்களால் திரட்டி அளிக்கப்படும் படையே தமிழகத்தில் முன்னர் இருந்தது.

முற்றதிகார அரசின் சுரண்டல் அமைப்பும் முற்றதிகாரம் கொண்டது. அதன் நீதியும் அதற்கேற்ப அமையக்கூடியது. வட இந்திய வரலாற்றில் கடைசிவரை குலங்களின் பங்கேற்பு இருந்தாலும் சந்திர குப்த மௌரியனின் அரசு முதல் முற்றதிகாரப்பேரரசு என்று சொல்லலாம். அது ஒரு சிறிய குடித்தலைவனின் அரசு. அரச தந்திரத்தாலும் வணிகர்களின் உதவியாலும் அதிகாரத்தை அடைந்தது. கிட்டத்தட்ட நிலையான ராணுவத்தை சந்திரகுப்தன் வைத்திருந்தார் என்று சொல்லமுடிகிறது. ஆகவேதான் நேரடியாக மன்னனே வரி வசூல்செய்யும் முறை தேவையாகியது. ஆகவேதான் அர்த்த சாஸ்திரம் போன்ற ஒரு நீதி-நிர்வாக நூலின் தேவை எழுந்தது.

நீதிநூல்களின் விவாதக்களத்தில் அக்காலத்தைய மதமும் தத்துவமும் முக்கியமான தரப்புகளாக அமைகின்றன. மத-தத்துவ தரிசனங்களின் மையச்சரடில் குடிநீதிகள் கோர்க்கப்பட்டே பெருநீதிகள் உருவாக்கப்படுகின்றன என்று சொல்லலாம். ஸ்மிருதிகள் சுருதிகளின் விளக்கங்களாக இருக்க வேண்டுமென்ற மரபின் கூற்று இதையே சுட்டுகிறது. எல்லா சமூகச்சட்டங்களுக்கும் நீதிகளுக்கும் அடியில் அந்தக்காலகட்டத்தில் அச்சமூகத்தில் செல்வாக்கு செலுத்திய மத-தத்துவ தரிசனங்களின் ஆழ்ந்த செல்வாக்கு காணப்படும்.

இத்தகைய பல்வேறு தரப்புகளின் உரையாடலின் விளைவாகவே ஒரு நீதிநூல் உருவாகிறது. அதுவன்றி நீதி என்பது ஒருபோதும் ஒரு தரப்பால் இன்னொரு தரப்பு மீது சுமத்தப்படுவது அல்ல. அது சாத்தியமே அல்ல. அதில் அதிகாரமும் சுரண்டலும் அடக்குமுறையும் எல்லாம் இருக்கக் கூடும்தான். ஆயினும் சமூகத்தில் உருவாகும் நீதிப்பிரக்ஞை என்ற கருத்தியல் உள்ளடக்கமே நீதிநூலாக பரிணாமம் கொள்கிறது எனலாம்.

”உபகண்டம் தழுவிய பொதுவான அறிவுச்சொல்லாடலின் வைதீக[சமஸ்கிருத] அ-வைதீக [பிராகிருத,பாலி] கருத்துக்கள் தமிழ்ச்சமூகத்தின் மீது களப்பிரர் -பல்லவர் காலகட்டத்தில் வலிந்து திணிக்கப்பட்டதாக அர்த்தமில்லை. இக்காலகட்டத்துக்கு முந்தைய ஐந்து நூற்றாண்டு தமிழ்ச் சொல்லாடலில் மேற்குறித்த வைதீக-அவைதீக கருத்துக்களான அறம் அரசியல் சடங்கு கதை புராணம் இதிகாசம் வேதம் யாகம் ஆகியவை புலவர் மரபால் அறிமுகமாகியிருந்தன. முற்றிலும் அன்னியமான கருத்துக்களை ஏற்கனவே தனக்கான சொல்லாடலைக்கொண்டு உருவாகியிருந்த சமூகம் மீது வலிந்து திணிக்க முடியாது’ என்று ராஜ்கௌதமன் கூறுகிறார்.

திருக்குறளின் விவாதக்களத்தின் முதல்தரப்பு என்ன? தமிழ்ச்சமூகத்தில் அன்றுவரை இருந்த குடிநீதிகள் மற்றும் ஆசாரங்களின் பின்புலம்தான். அந்த ஆசாரங்களும் நீதிகளும் அன்றாடவாழ்க்கையின் முறைமைகளாகவும் அவற்றின் வெளிப்பாடான இலக்கியப்படைப்புகளாகவும் அபூர்வமாக அவற்றைத் தொகுத்துவைத்த நூல்களாகவும் அக்காலத்தில் இருந்திருக்கலாம். அவை குறளின் உருவாக்கத்தில் பெரும் பங்கு ஆற்றியிருக்கக்கூடும்.

அவ்வகையில் சங்க இலக்கியங்களில் பொருண்மொழிக்காஞ்சி என்று வகுக்கப்பட்ட திணையின் நீட்சியாகவே தமிழ் நீதிநூல்கள் இருக்கின்றன என்பதைச் சொல்லமுடியும். குறளின் அறம்பொருள் பகுதியில் உள்ள கணிசமான பாடல்களுக்குச் சமானமான புறநாநூற்றுப்பாடல்களை ஆய்வுப்பதிப்புகளில் அறிஞர்கள் சுட்டியிருக்கிறார்கள். பலசமயம் இணையான வரிகளையே நாம் காணமுடிகிறது

உதாரணமாக

அறத்தான் வருவதெ இன்பம் மற்றெல்லாம்

புறத்த புகழும் இல [குறள் 39]

சிறப்புடை மரபிற் பொருளும் இன்பமும்

அறத்து வழிப்படூஉம் தோற்றம் போல [புறநாநூறு 31]

குறளின் அகத்துறைப் பாடல்கள் அப்படியே சங்க அகத்துறைப்பாடல்களை பின்பற்றுபவை என்பதைக் காணலாம். சங்ககால அகத்துறைப்பாடல்களின் பெரும்பாலான இயல்புகள் குறள்பாடல்களில் உள்ளன. தலைவன் தலைவி செவிலி என்ற பொதுக்கதாபாத்திரங்கள், பெரும்பாலான கவிதைகள் கூற்றுகளாக இருப்பது, காமத்தைப்பற்றிய உடல்சார்ந்த நோக்கு என்று சொல்லிக்கொண்டே செல்லலாம். அகத்துறைப்பாடல்களில் பல வரிகள் குறளின் வரிகளாகவே மாறியிருப்பது ஆய்வாளர்களால் சுட்டப்பட்டிருக்கிறது

உதாரணமாக

பேதமை ஒன்றோ பெருங்கிழமை என்றுணர்க

நோதக்க நட்டார் செயின் [குறள் 805]

பேதமையாற் பெருந்தகை கெழுமி

நோதக செய்ததென்றுடையேன் கொல்லோ [ குறுந்தொகை 230]

தமிழின் சங்ககால இலக்கியங்களுக்கும் திருக்குறளுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச்சேர்ந்த நூல் என்று தொல்காப்பியத்தை வரையறைசெய்யலாம். பொதுவாக கருதப்படுவதுபோல அது சங்க காலத்துக்கு முந்தைய நூல் அல்ல. சங்க காலத்தைய உதிரிப்படைப்புகளை தொகைநூல்களாக உருவம் கொண்டபின்னர் உருவானது அது. பல்வேறு முந்தைய இலக்கண-அறநூல்களை தொகுத்துரைக்கும் நூல். ஆகவே அறம்- இலக்கணம் சார்ந்து ஒரு மாபெரும் உரையாடலுக்குப்பின்னர் உருவானது. சங்ககாலத்தில் அது உருவாகியிருக்க வாய்ப்பில்லை. சங்கம் மருவியகாலத்தில் சமண -பௌத்த மதங்களின் வருகைக்கும் அதனுடன் இணைந்து உருவான இலக்கண- அற விவாதங்களுக்கும் பின்னர் உருவானது.

இந்தக்கருத்தை நான் பெரிதும் மதிக்கும் இரு முன்னோடி ஆய்வாளர்கள் அழுத்தமாகக் கூறிவருவதைக் காண்கிறேன். பேராசிரியர் ராஜ் கௌதமன் [பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச்சமூக உருவாக்கமும். பேரா.ராஜ்கௌதமன்] என்ற நூலில் இக்கருத்தை விரிவாகவே முன்வைக்கிறார். எம்.வேதசகாயகுமாரின் தனிக்கட்டுரைகளில் இக்கருத்து முன்வைக்கப்படிருக்கிறது. தொல்காப்பியம் திருக்குறள் உருவான அதே விவாதக்களனில் அதற்கு சற்று முன்பாக உருவான நூல் எனலாம். அதன் நேரடியானசெல்வாக்கும் குறளில் இருக்கிறது.

குறளின் விவாதக்களத்தின் இரண்டாவது தரப்பு அக்கால ஆட்சியாளர்கள். அப்போது பேரரசுகள் தமிழ்மண்ணில் இல்லை. களப்பிரர் காலம் என்பது பலநூறு சிறுமன்னர்கள் களப்பிர்ரின் மைய ஆட்சிக்குக் கீழே இணைந்திருந்த காலகட்டமாக இருக்கலாம். ஆகவே மைய அதிகாரத்தால் நேரடியாக வரிவசூல் செய்யப்படும் முறை இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை. குடிமைச்சமூகங்கள் அனேகமாக முற்றிலும் சுதந்திரமாக, தங்கள் ஆசாரங்கள் வாழ்க்கைமுறைகளைப் பேணியபடி செயல்படிருக்கவேண்டும். கிராமங்கள் தன்னாட்சி கொண்டவையாக இருந்திருக்க வேண்டும். அதிகாரம் ஒட்டுமொத்தமானதாக, பொதுவானதாக, கருத்தியல்தளத்தில் மட்டும் செயல்படுவதாக இருந்திருக்க வேண்டும்.

இத்தகைய அதிகார அமைப்பில் மனுவின் ஸ்மிருதி போன்ற சாணக்யனின் அர்த்த சாஸ்திரம்போன்ற ஓரு நீதிநூல் செயல்படமுடியாது என்பதை எவரும் ஊகிக்கலாம். காரணம் அவையெல்லாம் ‘ஆயுதமேந்திய ‘ நூல்கள். ஆயுதம் ஏந்தி ஓர் அரசமைப்பு அவற்றின் பின்னால் நின்றுகொண்டிருக்க வேண்டும். அந்த அமைப்பின் பல்லாயிரம் கரங்கள் நாடெங்கும் பரவி அந்த நூலை நிறுவிக்கோண்டே இருக்கவேண்டும்.

தொல்பழங்காலத் தமிழ்நாட்டை நாம் ஊகிப்பது ஒன்றும் சிரமம் அல்ல. சமீபகாலத்தில் கூட தமிழகத்தின் பல பகுதிகள், பல குடிச்சமூகங்கள் அப்படித்தான் தன்னிச்சையான இயக்கத்துடன் இருந்தன. நீதி என்பது அவற்றின் குடித்தலைவர்களால் அவர்களின் குடி ஆசாரப்படி தீர்மானிக்கப்படுவதாக மட்டுமே இருந்தது. அதில் வெளியே இருந்து எந்த அதிகாரமும் செல்வாக்குச் செலுத்தவில்லை. ஒரு தேவர் ‘நாடு’ அமைப்பில் இன்றும்கூட அதன் தலைவரான நாட்டாமை அவரது ஆசாரத்தின்படியே தீர்ப்பளிக்கிறார். இதன் இன்னும் பிற்பட்ட நிலை அன்றிருந்திருக்கலாம்.

உறுதியான மைய அதிகாரம் கொண்ட பேரரசு இல்லாத நிலையில், இனக்குழுக்களின் கூட்டமைப்பாக சிற்றரசுகளும் சிற்ரரசுகளின் தொகுப்பாக அரசும் இருந்த அக்காலகட்டத்தில் சாத்தியமான பொதுநீதி என்பது குலநீதிகள் மீது ஒரு மையநீதியின் கருத்தியல்செல்வாக்கைச் செலுத்துவது மட்டுமே. அதற்காகவே நீதிக்கல்வி ஒன்று அக்காலத்தில் உருவாக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். சமணப்பள்ளிகள் பௌத்த விகாரங்கள் மூலம் அக்கல்வியானது பெருவாரியான மக்களுக்குக் கற்பிக்கப்படிருக்க வேண்டும். களப்பிரர்களின் காலகட்டத்தில் இத்தனை நீதிநூல்கள் உருவானமைக்கான காரணம் இதுவே என ஊகிக்கலாம். இதை சாத்வீகமான ஒரு நீதிப்பரவலாக்கம் என்று சொல்லலாம். பதினெண்கீழ்க்கணக்கின் எந்த நீதிநூலும் மனுஸ்மிருதி அல்லது குர் ஆன் போல ஆயுதமேந்திய நீதிநூல் அல்ல.

‘இருண்ட காலம் என்று தற்கால சைவ வேளாள தமிழர்களால் வருணிக்கபப்டும் களப்பிரர் ஆண்ட முந்நூறு வருடங்களிதான் சம்ண பௌத்த சமயங்களின் அறம், அறிவு, தருக்கம், காவியம், பக்திப்பாடல், மொழிபெயர்ப்பு,இலக்கணம், நிகண்டு, தொகுப்பு ஆகியவை பெருஞ்சொல்லாடலாக உருவெடுத்தன. பார்க்கப்போனால் அச்சுத விக்கிரந்தன் போன்ற வலிமையான பௌத்த அரசர்கள் தமிழகத்தை ஆண்ட காலகட்டத்தில்தான் பல்துறை அறிவுச்சொல்லாடல்கள் தமிழகத்தில் முதன்முதலாக தனிப்பட்ட பௌத்த சமணப்பெரியோர்களால் படைக்கப்பட்டன” என்று ராஜ்கௌதமன் சொல்கிறார் [பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச்சமூக உருவாக்கமும். பேரா.ராஜ்கௌதமன். பக் 30 ]

ஒன்றை அவர் விட்டுவிட்டார், மருத்துவம். இந்தியாவெங்கும் இன்று பரவியிருக்கும் ஆயுர்வேதமருத்துவம் உண்மையில் சமணம் மூலமே அந்த பரவலாக்கத்தைப்பெற்றது. இந்த அறிவுச்சொல்லாடல் தமிழகத்தில் மட்டும் நடந்த ஒன்று அல்ல. இந்தியாவின் எல்லா பிராந்தியமொழிகளிலும் ஒரு ஒட்டுமொத்த இந்தியாவளாவிய அறிவுச்சொல்லாடலை நிகழ்த்தி அவற்றின் உருவாக்கத்துக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பௌத்தமும் சமணமும் பெரும்பங்காற்றியிருக்கின்றன.

சமணமும் பௌத்தமும் இந்தியாவின் தென்பகுதியில் பரவிய நாட்களில் இங்கே பேரரசுகள் இல்லை. ஆகவே மனு ஸ்மிருதி, அர்த்த சாஸ்திரம் போன்ற ஆயுதமேந்திய நீதிநூல்கள் நடைமுறையிலும் இல்லை. இனக்குழுக்களின் நீதிக்குள் ஊடுருவும் பெருநீதியை கருத்துப்பிரச்சாரம் மூலம் பரப்பவேண்டியதே அக்கால அரசுகளின் தேவையாக இருந்தது. அதற்கு அவை சமண பௌத்த கல்வியமைப்புகளைப் பயன்பௌத்திக்கொண்டன. குறளின் உருவாக்கத்தில் சமகாலத்து களப்பிரர் அரசமைப்பு ஒரு முக்கியமான தரப்பு.

மூன்றாம் தரப்பு என்று பௌத்த-சமண மதங்களின் தத்துவதரிசனத்தைச் சொல்லலாம். குறளில் உள்ள சமணத்தாக்கத்தைப்பற்றி இங்கே விரிவாக உரைக்க வேண்டியதில்லை. முன்னோடி ஆய்வாளர்களால் அது மீண்டும் மீண்டும் பேசப்பட்டிருக்கிறது. ‘களப்பிரர் காலத்தை மகாயான பௌத்தத்தின் பொற்காலம் என்று கூறுவர்.பிராகிருத பாலி தமிழ் மொழி இலக்கியங்கள் அதிகமாகப்படைக்கப்பட்ட காலகட்டம் இதுவே.சங்கமித்திரர், புத்தநந்தர், சோதிபாலர்,சுமதி, புத்த மித்திரர், திக்நாகர், போதிதர்மர், தர்மபாலர்,சாக்கியநாயனார் ஆகிய பௌத்த அறிஞர்கள்” என்று ராஜ்கௌதமன் சொல்கிறார் [அதேநூல்] இத்தகைய பெரும் அறிவுக்கொந்தளிப்பு நிகழ்ந்த காலகட்டத்தின் சிருஷ்டியே குறள்.

கடவுள் வாழ்த்து முதல் குறளின் சொல்லாட்சிகளில் உள்ள ஆசீவக-சமணப்பாதிப்பு என்பது பிற எந்த மத-தத்துவச் செல்வாக்கை விடவும் அதிகம் என்றே எண்ணத்தோன்றுகிறது. சமண மரபுப்படி முதல் தீர்த்தங்காரர் ஆகிய ஆதிநாதரை வணங்கியபடித்தான் நூல் தொடங்குகிறது [ஆதிபகவன்] வாலறிவன், மலர்மிசை ஏகினான், வேண்டுதல் வேண்டாமை இலான், இருள்சேர் இருவினையும் சேரா இறைவன், பொறிவாயில் ஐந்தவித்தான்,அறவாழி அந்தணன், எண்குணத்தான் என்று வள்ளுவர் சொல்லும் எல்லா சொற்களும் இயல்பாக சமண தீர்த்தங்காரர்களுக்கு மட்டுமே பொருந்துபவை.

இச்சொற்களுக்கு பிற்காலத்தில் உரையாசிரியர்கள் கொடுத்துள்ள விளக்கங்கள் பல. ஆனால் சம்ஸ்கிருத சமண நூல்கள் பலவற்றில் இதே சொல்லாட்சிகள் இப்படியே சமண மூலவர்களுக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ளது வெளிப்படையாகவே தெரியவரும் விஷயம். அறத்தின்ஆழி என்பது சமணர்களின் அறச்சக்கரம் என்பதை உணர்வதற்கு ஆய்வே தேவையில்லை

கொல்லாமை, கள்ளுண்ணாமை போன்ற பல தலைப்புகளில் வள்ளுவர் சொல்லும் நீதிகள் சமண நீதிகள் என்பதுடன் அவை முன்வைக்கப்பட்டிருக்கும் விதம், அவற்றுக்குரிய காரண காரியத்தொடர்பு முழுக்க முழுக்க சமண மதத்தின் தத்துவப்பின்புலத்தில் இருந்துவந்தது. கொல்லாமையைச் சொல்லவரும்போது

நல்லாறு எனப்படுவது யாதெனின் யாதொன்றும்

கொல்லாமை சூழும் நெறி

என்று கொல்லாமையை அனைத்துக்கும் மேலாக நிறுத்தும் தன்மையை நாம் குறளில் காண்கிறோம். உண்மையில் அனைத்து அறங்களுக்கும் மேலாக கொல்லாமையை நிறுத்துவது சமணத்துக்கே உரிய தத்துவம் ஆகும்.

குறளின் ஆக்கத்தில் சமண பௌத்த மதங்களுக்கு அடுத்தபடியாக வைதீக மதத்தின் செல்வாக்கும் உண்டு. ‘வேள்வி, வேதம், வினைக்கு ஏற்ப வகுக்கும் கடவுள் ஆகியவற்றை உடம்பாட்டுவகையில் எடுத்தாள்வதனால் இவரை சமணர் சொல்வதற்கில்லை’ என்று ராசமாணிக்கனார் சொல்கிறார். [திருக்குறள் காலம்] இதே கோணத்தில் பிறரும் விரிவான விளக்கங்களை அளித்திருக்கிறார்கள். திருக்குறளில் சமணர்களின் கொள்கையான வேத மறுப்பு இல்லை. வேள்விச்செயல்கள் சிறப்புடன்தான் சுட்டப்படுகின்றன. ஆகவே குறளில் உள்ள வைதீகமதத்தின் செல்வாக்கை குறைத்துமதிப்பிடுதல் சாத்தியமல்ல.

திருக்குறள் ஒரு பௌத்த நூல் என்றே அயோத்திதாச பண்டிதர் வாதிடுகிறார். திரிக்குறள் என்பதே உண்மையில் அதன் பெயர் என்று சொல்லும் பண்டிதர் அது திரிபிடகம் போன்ற ஒரு பௌத்தப்பெயரே என்றும் சொல்கிறார். அதனால்தான் அது முப்பால் என்று அழைக்கப்பட்டது. பௌத்த மதத்தின் கருத்துக்கள் நேரடியாகவே குறளில் உள்ளன என்பது அவரது வாதம். [அயோத்திதாசர் படைப்புகள்]

திருக்குறளின் மூலநூல்கள் எவை என்ற வினா பல வகையிலும் முக்கியமானது. அந்த வினாவை நம் தமிழாய்வாளர்கள் விரிவாக எடுத்துச்சென்றதில்லை. அதற்கான காரணங்கள் பல. முதன்மையானது தமிழ்ப்பண்பாட்டின் தலைநூலாகக் கருதப்படும் குறளை முழுக்க முழுக்க தமிழ்ப்பண்பாட்டின் உருவாக்கமாகவே காட்டவேண்டும் என்ற தன்மைய நோக்கு. இது அரசியல் சார்ந்ததே ஒழிய ஆய்வுக்கு உகந்தது அல்ல. இரண்டாவதாக தமிழாய்வில் வடமொழிநூல்களை பயன்படுத்திக்கொள்வதற்கான ஆய்வுமனப்பான்மையும் மொழிப்பயிற்சியும் பிற்காலத்து ஆய்வாளர்களிடம் இல்லை.

திருக்குறளின் முதல்நூல்கள் எவை என்ற வினாவானது திருக்குறள் ஓர் வழிநூல் என்ற அடிப்படையில் எழுவது அல்ல. எல்லா நூல்களும் பல்வேறு நூல்கள் பங்களிப்பாற்றும் ஒரு மாபெரும் சொற்களனில் இருந்து பிறப்பனவே என்ற புரிதலில் இருந்து எழும் எண்ணம் அது. தமிழ்நூல்களில் சங்க இலக்கியங்களும் தொல்காப்பியமும் எப்படி குறளுக்கு முன்னோடிநூல்களாக இருந்திருக்கின்றனவோ அதேபோல பண்டைய ஸ்மிருதிகள், சாணக்யரின் அர்த்தசாஸ்திரம் போன்ற நூல்களும் குறளுக்கு முன்னோடியாக இருந்திருக்கின்றன. சமண தத்துவ-நீதிநூல்களான ஜைனசூத்திரங்களின் பாதிப்பு திருக்குறளில் மிகமிக அதிகம்.

ஒரு நீதி நூல் என்ற வகையில் குறளைத் தீர்மானித்த விவாதக்களத்தை இவ்வாறு இந்தியச்சூழல் சார்ந்தும் தமிழ்ச்சூழல் சார்ந்தும் விரிவாக உருவாக்கிக்கொள்லலாம்.

தொடரும்…

பின்னூட்டம்

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s