உலகாற்றும் நெறி (ஸாங்கிய யோகம்) – 2

ஜெயமோகன்.இன் ல் இருந்து

[கோதை]

மாணவபாவனை

இதைத் தொடர்ந்து அர்ஜுனன் கூறும் சொற்களை பொதுவாக பல உரையாசிரியர்கள் கூர்ந்து அவதானிக்கும் படி கூறுவதுண்டு. அர்ஜுனன் ஒரு மனத்தடுமாற்றத்தில் இருந்து ஒருவகை உறுதிப்பாட்டை அடைவதை ஏழு எட்டாம் பாடல்களில் காண்கிறோம். தன் தரப்பை வலுவாகக் கூறியவன் அதற்கு மறுதரப்பு ஒன்று கிருஷ்ணனிடம் இருக்கக்கூடும் என்று உணர்கிறான். அதை அறிய ஆவல் கொண்டு தன்னை ஒரு மாணவனின் இடத்தில் வைத்துக் கொள்கிறான்.

கீதை ஒர் உபநிடதமாக ஆகும் தருணம் இது. சீடன் குருவின் முன் சரணடைகிறான். ‘அருகே அமர்கிறான்’ அத்துடன் தான் அறிய விரும்பும் மெய்ஞானம் தனக்கு பிறிது எதையும் விட மேலானது, அது இல்லாமல் ஒரு கணம்கூட வாழமுடியாது என்று அறிவிக்கிறான். கடோபநிஷத்தில் எமனிடம் நசிகேதன் கூறுவதற்கு நிகரான வரிகள் தான் இவையும் என்றுபடுகிறது. அளவிலாத செல்வமும், நாடும், பதவியும் போகங்களும் எதுவும் அஞ்ஞானத்தின் துயரத்தைப் போக்காது என்னும் தெளிவு இங்கு உள்ளது. இதை மிகப் பெரும்பாலான உபநிடதங்களில் உபதேசத்தைக் கேட்கும் சீடன் கூறுவதை நாம் காண்கிறோம். ஒரு தத்துவ விவாதத்திற்கான களம் தயாராகிவிட்டது. தத்துவம் அன்றி வேறு எதுவும் திருப்திதராது என்ற நிலை.

இங்கு சஞ்சயனின் சொற்களை மீண்டும் கவனிக்க வேண்டும். ஏற்கனவே அர்ஜுனனை துயிலை வென்றவன் (குடாகேஸன்) என்றும் கிருஷ்ணனை முனிவருக்கிறைவன் (ரிஷிகேசன்) என்றும் கூறிய சஞ்சயன் இங்கு அச்சொற்களை மீண்டும் கூறுகிறான். இந்தச் சொற்கள் இவ்வகையில் இருமுறை அழுத்திச் சொல்லப்பட்டது மிகுந்த முக்கியத்துவம் உடையது என்பது பல கீதை உரையாளர்களின் கருத்தாகும். ஏனென்றால் துயிலை வென்றவன் என்பது ஒரு தலைசிறந்த மாணவனின் இலக்கணம். முனிவருக்கு இறைவன் என்பது மாபெரும் ஆசிரியனின் சிறப்புப் பெயர்.

சொர்க்கமும் மோட்சமும்

இப்பகுதியில் கிருஷ்ணன் அர்ஜுனனிடம் ‘விண்ணுலகு’ குறித்து கூறுகிறார். சொர்க்கம் என்ற கருத்து இந்து ஞானமரபில் சற்று சிக்கலான வடிவில் உள்ளது. அதே சிக்கலை கீதையிலும் காணலாம். இந்து மதத்தின் அடித்தளத்தில், அதாவது தத்துவ சிந்தனைக்கு இடமில்லாத நடைமுறை ஞானத்தின் பரப்பில், சொர்க்கம் என்ற கருத்து எப்போதும் உள்ளது. மிகத்தொன்மையான பழங்குடி மதங்களிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்டது இது.

உலகம் முழுக்க பரவலாகவே சொர்க்கம் என்ற கருத்து உள்ளது. இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம் முதலிய மதங்களில் சொர்க்கமும் நரகமும் மிக மிக முக்கியமான அடிப்படை உருவகங்களாக உள்ளன. மண்ணில் வாழ்ந்து இறப்பவர்கள் மண்போலவே உள்ளதும் இன்னும் மகத்தானதுமான இன்னொரு உலகை அடைகிறார்கள் என்ற நம்பிக்கையே இவ்வுருவகத்தின் தொடக்கம் என்று கூறலாம். இறந்தவர்கள் எங்கே செல்கிறார்கள் என்ற கேள்விக்கு எளிய விடையாக இது தொல்மனங்களில் தோன்றியது. பிறகு இந்த மறு உலகு சொர்க்கம் நரகம் என்று இரண்டாகப் பிரிந்தது. மண்ணில் செய்த நற்செயல்களில் பயனாக ஒருவன் சொர்க்கத்துக்குச் செல்கிறான். தீச்செயல்கள் நரகத்திற்கு இட்டுச் செல்கின்றன. சொர்க்கம் இறைவனின் இருப்பிடம். அங்கு அளவிலாத இன்பங்களும் போகங்களும் மட்டுமே உள்ளன என்ற எண்ணம் உருவாயிற்று.

இந்துமரபின் தொடகத்திலேயே விண்ணில் வாழும் தேவர்கள் குறித்த உருவகம் இருந்திருக்கிறது. அதை நாம் ரிக்வேதத்திலேயே காணலாம்.  பின்னர் அத்தகைய பல உலகங்கள் உள்ளன என்ற எண்ணம் ஏற்பட்டது. தேவருலகங்கள் என்னும் உருவகம் காலப்போக்கில் சொர்க்கம் என்னும் உருவகத்துடன் இணைந்து கொண்டது. இந்த இணைவின் விளைவான பற்பல கதைகளை நாம் நமது புராணங்களில் காணலாம். புராணங்களை காலவரிசைப்படி பின்னோக்கிப் படித்தால் இக்கருத்தின் பரிணாமத்தையும் பிரித்தரிய முடியும்.  சொர்க்கத்தில் இறைவன் இருப்பார். சொர்க்கம் புகுபவர் அவ்விறைவனின் காலடியை அடைவார். இந்தக் கருத்து அடுத்தக் கேள்விக்கு வழி வகுத்தது, எந்த இறைவன்? விளைவாக சைவர்களுக்கு கைலாயமும் வைணவர்களுக்கு வைகுண்டமும் கற்பனை செய்யப்பட்டன. சரி, நரகம்? அதுவும் தனித்தனியானதா? அந்த ஊகம் புராணங்களில் காணப்படுவதில்லை.

இதற்கிடையே யோக மரபு உருவகித்த சில விஷயங்களும் இந்த மறுஉலகக் கருத்துடன் இணைத்துக் கொள்ளப்பட்டன. யோக மரபு ஒரு மனிதனின் இருப்பை ஏழு தளங்கள் கொண்டதாகக் காண்கிறது. இது கிட்டத்தட்ட நவீன உளவியலாளர்கள் மானுட மனதை மேல்மனம், ஆழ்மனம், நனவிலி என்றெல்லாம் பகுப்பதற்கு நிகரானது. மனித உடல் எனும் இருப்பு அன்மைய கோசம் (பருவுடல்) என்று கூறப்பட்டது. அதற்கு அப்பால் உள்ளது உயிரின் இருப்பு அதை பிராணமயகோசம் என்றனர். அதற்கு அப்பால் உள்ளது எண்ணங்களினால் உருவான இருப்பு. அது அசுத்த மனோமயகோசம். அதற்குமப்பால் உள்ளது பிரக்ஞையினால் ஆன இருப்பு. அதுவே சுத்த மனோமயகோசம்.

அதற்குப்பால் உள்ள தூய தன்னிலை (Pure subjeclivity)யை யோகமரபு ஆனந்தமயகோசம் என்றது. அதன்பின் அத்தன்னிலை தன்னை இழந்து பிரபஞ்சத்தில் அனைத்து தன்னிலைகளும் கலந்து உருவான ஒரு ஒற்றை மனதின் பகுதியாக உள்ளது. அதுவே சின்மயகோசம். அதற்கு அப்பால் உள்ளது பிரபஞ்சத்தின் சாரமான எதுவோ ஒன்று. பிரபஞ்சத்தின் ஆத்மா. பிரபஞ்சத்தின் மனம். பிரபஞ்சமெனும் நிகழ்வின் கருத்து வடிவம். பிரபஞ்சமே ஆகி நிற்கும் பரம்பொருள். அதை சச்சிதானந்தமய கோசம் என்றனர்.

இந்தப்பிரிவினைகள் அகத்தே நோக்கி அறியப்பெற்றவை. ஆகவே அவற்றுக்கிணையான படிநிலைகள் புறத்தேயும் இருக்க வேண்டுமே? ஆகவே அதேபோல ஏழுவகை உலகங்களை வெளியேயும் உருவகித்தனர். ஒவ்வொரு அகநிலையும் அதற்கிணையான புற உலகை அறிகிறது என்று வகுத்துக் கொண்டனர். இவ்வாறுதான் பூலோகம் புவர் லோகம் ஸ¤வர்லோகம் முதலிய உலகங்கள் உருவகம்செய்யபப்ட்டன. யோகமரபை எடுத்துக் கொண்டால், இதையெல்லாம் அது உருவகங்களாகவே கூறுகிறது என்றும், அகமும் புறமும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்து இயங்கும் சிக்கலான செயல்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கான கருவிகளே இவ்வுருவகங்கள் என்றும்  நாம் அறியலாம்.

பின்னர் புராணிகர் இத்தகைய ஏழுலக வரையறைகளை அப்படியே சொர்க்கம் நரகம் என்னும் பொது உருவகத்திற்குள் போட்டுப்பார்த்தனர். விளைவாக இதேபோன்று ஏழு கீழுலகங்களை கற்பனை செய்தனர். அதலம், விதலம், சுதலம், மகா தவம், கபாஸ்திமல், பாதாளம் என்று அவற்றை வகுத்தனர். இறந்தவர்கள் உடலை உதறிவிடுவதனால் பிராணமய கோசம் மட்டுமாக சிலநாள் அதற்கேற்ற உலகில் உலவுகிறார்கள் என்று கூறினார். இவ்வாறு அவ்வுலகம் என்ற கருதுகோள் பல படிகளை எடுத்து வளர்ந்துசென்றது.

இவ்வாறு இந்து புராணமரபில் விண்ணுலகங்கள் அல்லது சொர்க்கம் குறித்து பற்பல உருவகங்களை நாம் காண்கிறோம். புராணங்கள் இவற்றை ஒரேசமயம் மாறிமாறி கையாள்கின்றன. வேதகாலம் முதல் இன்றுவரை இந்து மதத்தின் அடித்தட்டில் வீரசொர்க்கம், மூதாதையரின் உலகம், தேவர்களின் உலகம், பாதாளங்கள், நரகம் போன்று பற்பல மறு உலகக் கற்பிதங்கள் உள்ளன. இந்து மதத்தின் அமைப்பு என்பது உறுதியான ஒற்றைப்படையான கருத்துநிலையை முன்வைப்பது அல்ல என்றும் மாறுபட்ட நோக்குகள் மூலம் திரண்டுவரும் பொது உண்மையை முன்வைப்பது என்றும் ஒரளவு இந்து மத நூல்களைப் பயின்றவர்கள் அறிவார்கள். முற்றிலும் மாறுபட்ட தரப்புகளைக்கூட ஒரே தேடலின் வேறுபட்ட வழிகளாகவே அது காண்கிறது.

ஆகவே கீழ்ப்படி நிலைகளில் உள்ள சொற்கம், மறு உலகம் போன்ற கருத்துக்களை இந்து மரபு நிராகரிப்பதில்லை. லெளகீக வாழ்வின் தளத்தில் இக்கருத்துக்கள் ஆற்றும் பங்கை அது அங்கீகரிக்கிறது. ஆனால் தத்துவத் தேடல் உடைய ஒரு இந்துவுக்கு இந்து ஞானமரபு அளிக்கும் பதில் வேறுவகையான ஒன்றாகும். ஒரளவேனும் இந்துமதக் கருத்துக்களை அறிந்திருப்பவர்கள். அவற்றை சொற்களாகவாவது அறிந்திருப்பார்கள். ‘முக்தி’ மற்றும் ‘மோட்சம்’ என்றும் தமிழில் ‘வீடுபேறு’ என்றும் சைவசித்தாந்தம் போன்ற மரபுகளில் ‘கைவல்யம்’ என்றும் அது குறிப்பிட்டப்படுகிறது. முக்தி, மோட்சம் என்ற இருசொற்களும் விடுதலை என்ற பொருள் கொண்டவை வீடுபேறு என்பதும் அதே பொருள் கொண்ட சொல்தான் (வீடு-விடுதல். பேறு பெறுதல். அதாவது விடுதல் பெறுதல்). கைவல்யம் என்பது வேறு ஒரு தளத்தில் இதே பொருள்தருவது. கேவல (வெறும்) என்ற சமஸ்கிருச் செல்லின் இருந்து பிறந்த இச்சொல் தூயநிலை, ஒன்றான நிலை என்று பொருள்படுகிறது.

வேதத்தின் ஞானகாண்ட பகுதி, உபநிடதங்கள், கீதை, பிரம்மசூத்திரம், பிற்கால வேதாந்தங்கள் மற்றும் சைவசித்தாந்த மரபுகள் போன்ற இந்து தத்துவ ஞானத்தளங்கள் மனிதனுக்கு உரிய இறுதிநிலையாக முன்வைப்பது விடுதலை அல்லது தூயநிலையேயாகும். மறுஉலக வாழ்க்கையை அல்ல. துயரங்களில் இருந்து விடுதலை என்று முக்தியின் முதற்கட்டமாகச் சொல்லலாம். துயரத்திற்குக் காரணமான இவ்வுலகத்துப் பற்றில் இருந்துவிடுதலை என்பது அடுத்தகட்ட விளக்கம். பற்றின் ஊற்றுமுகமான தன்னிலையில் இருந்து ( அதாவது நான் எனும் உணர்வு அல்லது ஆணவ மலத்தில் இருந்து விடுதலை. தன்னிலை Subjectivity என்ற நவீன உளவியல் சொல் இதற்கு இணையானது) உயிர் அல்லது ஜுவாத்மா தன்னை இழந்து பிரம்மம் எனும் எல்லையிலா பெரு வெளியில் கரைந்தழிவது என்றும் பிறவாகவும் இதற்கு விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது. ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சர் ‘உப்புப் பொம்மை ஒன்று கடலில் இறங்கி மறைவது’ போல என்று இதை விளக்குகிறார். ஆக இந்து மெய்ஞானம் வழங்கும் பெருநிலை அல்லது மீட்பு என்பது இதுவேயாகும்.

ஆனால் நடைமுறையில் சொர்க்கம், மோட்சம் இரண்டும் அருகருகே இருந்துகொண்டிருப்பதைக் காணலாம். சொர்க்கம் என்பது பெரும்பாலும் ஒர் இலக்கிய உருவகமாக மட்டுமே கையாளப்பட்டுள்ளது என்பதனால் அது மோட்சத்துடன் முரண்படுவதில்லை. இத்தகையதோர் நுட்பமான முரணியக்கம் இந்து ஞானமரபின் எல்லாத் தளங்களிலும் உண்டு. உதாரணமாக பிரம்மத்தை அளவிலாததும் அறியவியலாததுமான ஆதிப்பெரும் வல்லமை என்று நிர்குணமாக (அதாவது மானுட அறிவுக்கு எட்டக்கூடிய இயல்புகள் எதுவுமே இல்லாத தூய நிலை) உருவகிப்பதையே நாம் இந்து ஞானமரபின் தத்துவங்களில் அனைத்தும் காண்கிறோம். அதேசமயம் மானுடன் அறியும் அனைத்துக் குணங்களும் அதனுடையதே என்று உருவகித்துக் கொண்டு அதையே எண்ணற்ற உருவங்களாக, ‘சகுண’மாக வழிபடும் முறையும் இந்து மரபில் உள்ளது.

முந்தையதை விசேஷ தளம் சார்ந்தது என்றும் பிந்தையதை சாமானிய தளம் சார்ந்தது என்றும் கூறுலாம். முந்தையது தத்துவ உருவகம் என்றும் பிந்தையது இலக்கிய உருவகம் என்றும் கூறலாம். இந்து ஞான மரபு முழுக்கவே இந்த முரணியக்கத்தினால் உருவானது என்பதை எப்போதும் நாம் மனதில் நிறுத்தவேண்டும்.

உதாரணமாக இந்துக்கள் வணங்கிவரூம் விஷ்ணு சிவன்,முருகன், சக்தி என எல்லா தெய்வ உருவகங்களும் சகுண வடிவங்களே. புராணங்கள் சகுண வடிவமான இறைவனைப்பற்றிய கதைகளைச் சொல்பவை. இறைவனின் பிறப்பு, உறவுகள், அவனது லீலைகள், வெற்றிகள். அவன் கோயில் கொண்டுர்ள்ள இடம் ஆகியவற்றையெல்லாம் விளக்கிப்பேசுபவை. ஆனால் எல்லா புராணங்களும் இறைவனின் உன்னத நிலையைப்பற்றிப் பேச வரும்போது தூயதும் அளவிடவோ அறியவோ முடியாததும் பிரபஞ்ச சாரமானதுமான ‘ஏதோ ஒன்று’ ஆகவே அதைக் குறிப்பிடுகின்றன.

கங்கையை முடிமேல் அணிந்து, உமையை பாதி உடலாக்கி ,சடைமுடியுடனும் செந்தழல் மேனியுடனும் உள்ளவன் சிவன். ஆனால் அவனையே எந்த ஞானத்தாலும் அளவிடமுடியாதவன், எந்த தரிசனத்தாலும் அறிய முடியாதவன், எவ்விதமான உருவமும் குணங்களும் அற்றவன். அனைத்துமானவன், அனைத்துக்கும் அப்பாற்பட்டவன் என்றுதான் அதே புராணங்கள் சொல்கின்றன. ‘வானாகி மண்ணாகி நின்றானவன், சரிபாதி பெண்மைக்கு தந்தானவன்’ என்ற திரைப்படப்பாடலையே பார்ப்போம். முதல்வரி நிர்குண பிரம்மத்தைக் குறிக்கிறது. இரண்டாம்வரி சகுணப்பிரம்மைத்தைக் குறிக்கிறது. இரண்டுமே ஒன்றாகச் சொல்லபப்டுகின்றன

புராணக்கதைகள் அனைத்தும் உருவகங்களே என்று புராணங்களே எப்போதும் குறிப்பிடுகின்றன. பெரியபுராணம் இப்படித் தொடங்குகிறது.

”உலககெல்லாம் உணர்ந்து ஓதற்கு அரியவன்
நிலவுலாவிய நீர்மலி வேணியன்
அலகில் சோதியன் அம்பலத்தாடுவான்
மலர் சிலம்படி வாழ்த்தி வணங்குவோம்.”

இப்பாடலில் இறைவன் முதலில் உலகத்தை முழுக்க உணர்ந்து அதன் பின்பு மேலே கற்றாலும் அறிய முடியாதவன், உலகில் உள்ள எவராலும் கூறிவிட முடியாதவன் என்று முதலடியில் கூறும் சேக்கிழார் நிலவு உலாவிய நீர்மலிந்த வேணி உடையவன் என்று சிவன் தலையில் நிலவும், கங்கையும் இருப்பதாகக் கூறுகிறார். அலகுகளே இல்லாத அளப்பரிய ஒளியானவன் என்று சொன்ன மறுகணமே அம்பலத்தில் ஆடுபவன் என்கிறார். இதுதான் புராணங்களின் இயல்பு. வகுக்கவோ கூறவோ இயலாததை கற்பனையாக வகுத்துக் கூற முயல்தல். அதற்கு உருவகப்படுத்துதல் உருவகங்களை சிதைத்தல் என்ற இரண்டையுமே ஆதாரமாக்குதல்.

அதேபோல அதிதூய தத்துவதளத்தில் இயங்கும் நூல்களும் தங்கள் தரப்பைக் கூற புராணக்கதைகளின் உலகுக்கு வருவதை நாம் காணலாம். பெரும்பாலான உபநிடதங்கள் உயர் தத்துவ தளத்தைச் சார்ந்தவை. ஆனால் அவற்றுக்கு முன் உள்ள கதையானது புராணங்களைச் சார்ந்ததாகவே உள்ளது. ஆகவே சொர்க்கமும் மோட்சமும் ஒரே நூலில் இயல்பாகவே இணைத்துச் சொல்லப்பட்டிருப்பது புரிந்து கொள்ளத்தக்கதே. சிறந்த உதாரணம் கட உபநிடதம். நசிகேதன் இறந்தவர்கள் செல்லும் எம உலகுக்கு உடலுடன் நேராகச் சென்று எமனின் வாயில் இருந்தே வேதாந்த ஞானம் பெறுகிறார். ஆனால் யமன் சொல்வது சொர்க்கம் நரகம் பற்றி அல்ல, முக்தியை, விடுதலையை முன்வைக்கும் ஞானத்தைப்பற்றி!

அதேபோல குறள். அது சொல்லும் வீடுபேறு என்பது தத்துவார்த்தமான ஒரு விடுதலை நிலைதான். அதாவது  அறிதலின் முழுமைநிலை. மரணமடைந்தபின் செல்லும் மறு உலகம் பற்றி அல்ல. ஆனால் குறளில் மீண்டும் மீண்டும் ‘அவ்வுலகம்’ பற்றிய குறிப்பும் வருகிறது. உதாரணம், பொருளிலலருக்கு இவ்வுலகு இல்லை அருளிலார்க்கு அவ்வுலகும் இல்’ இங்கே சொல்லப்படுவது சொற்கத்தைப்பற்றித்தான்!

வேதாந்தம் முன்வைக்கும் முக்தி எத்தகையது என்பதை கீதையின் பிற்பகுதியில் காணலாம். கீதையின் சாரமாக உள்ள ‘மீட்பு’ச் செய்தி அதுவே. ஆனால் அதற்கு முன் இங்கு ஒர் இலக்கிய உருவகமாகவே சொர்க்கம் இங்கு குறிப்பிடப்படுகிறது. காரணம் இது சாங்கிய யோகம்.நடைமுறை மெய்ஞானம். நடைமுறைமெய்ஞானத்தில் இருக்கும் ஒருவனுக்கு குலநீதி போலவே நற்செயல்கள் செய்து பெறபப்டும் சொர்க்கமும் முக்கியமானது.

‘மோட்சம் என்ற கருத்தை முன்வைப்பவர்கள் ஏன் சொர்க்கம் என்ற கருத்தை நிராகரித்து பேசக் கூடாது?’ என்று நான் ஒருமுறை நித்ய சைதன்ய யதியிடம் கேட்டேன். “ஏன் நிராகரிக்க வேண்டும்? ஒன்றுசரி இன்னொன்று தவறு அல்ல. இரண்டுமே கருத்துருவங்கள். ஒரு விஷயத்தைக் குறிப்பிடும் இருபடிமங்கள். ஒரு நிலையைப் பற்றி ஆராய்வதற்கான இரு ஆய்வுக்கருவிகள் மட்டும்தான் அவை ” என்றார் அவர். மீண்டும் ‘முரண்பாடு அல்ல; முரணியக்கம்’ என்று சொல்லிக்கொண்டு இதை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

தொடரும்..